Элементы пифагорейских идей и иранского религиозного учения в раннегреческой философии

Таро пифагорейцев Наличие некоторых элементов иранской религиозной традиции в учениях раннегреческих философов в научной литературе отмечалось неоднократно. Мы постараемся осветить еще одну сторону этой проблемы, а именно: развитие иранских идей через пифагорейское учение.

Зороастр, реконструировавший первоначальную иранскую религию, сменил пантеон антропоморфных языческих божеств на представление об изначальном Духе Добра (Спэнта-Манью), противостоящем своему близнецу – Злому Духу (Анхро-Манью). Два Духа "противоположны друг другу в мыслях, речах и поступках", они "суть Добро и Зло" (Ясна 30) [1, с. 130]. Спэнта-Манью отождествляется с Ахура Маздой ("Господь Мудрый", специально отметим, что "Мудрый" – основной эпитет, характеризующий верховное божество), который олицетворяет металлическую "небесную твердь" (Ясна 30.5) [1, с. 131]. Греками он отождествлялся с Зевсом. Его благие качества (числом шесть) – Лучшая Истина (Аша Вахишта), Благая Мысль (Воху Мана), Власть Желанная (Хшатра Варья), Святое Благочестие (Спэнта Армайти), Здоровье (Хаурватат) и Бессмертие (Амэртат) получают самостоятельное функционирование и общее определение Амеша Спэнта (Бессмертные Святые) только в Младоавестийский период (ок. VI в. до н.э.). Особо нужно отметить, что ни Ахура Мазда, ни Амэша Спэнта не получили антропоморфного облика, хотя в пехлевийских текстах они имеют свойства языческих божеств. Исключение составляют, пожалуй, ахеменидские и сасанидские антропоморфные изображения Ахура Мазды и, позже, Михра и Анахиты, что продиктовано скорее политическими соображениями. Ж. Дюмезиль отмечает: "Одно из нововведений зороастрийской структуры – боковое развитие, которое присвоило каждой Сущности материальный элемент… Это развитие началось во время составления Гат, хотя там оно не более систематизировано, чем сама иерархия Сущностей" [2, с. 101]. Уже в "Младшей Авесте" каждому из Амеша Спэнта соответствует первоэлемент – огонь, металл (небо), земля, вода, скот и растения.

Еще одним важнейшим понятием, как в индоиранских представлениях, так и в зороастризме является Аша (Арта) (Истина, Правда; ср. вед. Рта). Это – вселенский закон, регулирующий космические и природные процессы, общественные отношения. В Гатическом зороастризме это понятие приобретает еще и значительное этическое содержание, персонифицируя приверженность "ахуровскому" учению. В последующих модификациях зороастризма оно существенно не менялось.

Казалось бы, соответствия ключевым положениям иранской, в том числе зороастрийской, религиозной традиции обнаружить в учениях наиболее ярких представителей раннегреческой философии VI – нач. V вв. до н.э. – Анаксимандра, Пифагора, Ксенофана, Гераклита, Парменида и Эмпедокла несложно. Все они в той или иной мере излагают учения о противоположностях и первоэлементах, о мудром надмирном существе или божестве, и, наконец, о мировой справедливости (Дикэ), определяющей правильное функционирование космоса. Отметим также, что все вышеперечисленные философы имели возможность непосредственного знакомства с иранской культурой: одни в силу территориальной близости, другие же, как "доподлинно известно" античной традиции, "пускались в плавание", чтобы постичь учение магов (Плиний. Естественная история, ХХХ, 1, 9) [6, 31.14., с. 337].

Но здесь есть ряд возражений, касающихся непосредственных контактов философов с иранской средой. Да, действительно, многие из названных философов были родом из малоазийских полисов, эпоха, в которую им выпало жить и творить, была эпохой активных межгосударственных и межэтнических контактов, но не нужно при этом забывать об известной эллинской ксенофобии и внутриполисной политике, касающейся чужаков. Хотя античная традиция и сообщает нам о путешествиях философов к магам, эти сообщения относительно поздние (напр. Плиний) и относятся в первую очередь к Пифагору, Эмпедоклу и Платону. Возможно, мы не слишком ошибемся, если предположим, что и Эмпедокл, и Платон отправились в путь скорее по стопам и ради славы Пифагора, чем ради мудрости магов. Что касается Гераклита, прямых свидетельств о его связях с иранской культурой нет (несмотря на популярность его книги и огромное количество фрагментов, ему посвященных), а письма к персидскому царю Дарию, не являющиеся аутентичными, – только косвенные свидетельства в пользу нашего предположения. И, наконец, учение Анаксимандра: из того минимального количества фрагментов его учения, дошедших до нас, лишь один тезис с высокой степенью достоверности можно соотнести с иранской космологией – тезис о расположении небесных светил. Но именно этот тезис (насколько позволяют судить наши источники) не получил дальнейшего развития в истории греческой философии, его не принял никто из возможных последователей Анаксимандра.

С другой стороны, та же античная традиция предоставляет богатейший материал, который иллюстрирует отношения учительства и ученичества, связывающие вышеназванных философов. Здесь можно наметить две линии. Во-первых, линия, идущая от Анаксимандра; его учениками были Ксенофан и Парменид (Диоген Лаэртий, IX, 21), в свою очередь, учениками Ксенофана были Гераклит [6, 18.1 а, с. 151] и тот же Парменид (Диоген Лаэртий, IX, 21), наконец, Эмпедокл считался учеником и Ксенофана (Диоген Лаэртий, VIII, 56), и Парменида [6, 31.А 2, с. 335]. Вторая линия – пифагорейская. О Ксенофане известно, что он полемизировал с Фалесом и Пифагором (Диоген Лаэртий, IX, 18) и, следовательно, был хорошо знаком с учением последнего и не исключено, что признавал некоторые части пифагорейского учения. Далее Диоген Лаэртий сообщает (IX, 20), что Ксенофан был продан в рабство и выкуплен пифагорейцами Пармениском и Орестадом, что также может свидетельствовать в пользу его достаточно близких отношений с пифагорейцами. Здесь уместно напомнить сообщение Ямвлиха ("О пифагорейской жизни", 223–239) [6, с. 496–497] о том, что пифагорейцы не отказываются от поручительства и дружеских услуг другим пифагорейцам, даже если они никогда прежде не встречались, получив лишь свидетельство или условный знак о посвящении в тайное учение. Гераклит считался учеником пифагорейца Гиппаса [6, 18.1 а, с. 151]. Еще одним косвенным свидетельством в пользу сходства учений Гераклита и пифагорейцев можно считать слова Климента Александрийского о сходстве книги Гераклита с "Богословием" Ферекида Сиросского [6, 22.А 4., с. 179], и хотя Климент сопоставлял "загадочные речения философов", не нужно забывать о том, что учеником Ферекида считался Пифагор, Ферекид же "сам себя выучил, приобретя тайные книги финикийцев" [6, 7.2, с. 85], Аристотель прямо сопоставляет некоторые положения в учении Ферекида с представлениями магов [6, 7.7, с. 86]. О Пармениде Диоген Лаэртий (IX, 21–23) сообщает, что он был учеником пифагорейца Аминия и именно Аминием, а не Ксенофаном обращен к созерцательной жизни. Диоген Лаэртий (VIII, 54), ссылаясь на Тимея, сообщает, что Эмпедокл слушал Пифагора, и ему, как и Платону, запретили посещать лекции, изобличив в плагиате. Кроме того, Ямвлих в сочинении "О пифагорейской жизни" в качестве пифагорейцев упоминает Эмпедокла и Парменида Элейского. Как справедливо замечает Л.Я. Жмудь, каталог Ямвлиха, восходящий к Аристоксену, "составлен отнюдь не на доктринальной основе… В каталоге представлены люди, связанные последовательным учительством и ученичеством, что подразумевает восприятие и развитие идей, выдвинутых ранними пифагорейцами, равно как и следование тому образу жизни, к которому побуждал Пифагор" [3, с. 58].

Что касается самого Пифагора, то существует некоторое число античных свидетельств о том, что Пифагор был знаком с религиозным учением иранцев, впоследствии адаптировав его как свое собственное (Гераклит Эфесский В 129 DK; Ипполит (14.11.) [6]. Л.Я. Жмудь в своих работах [4; 5] отрицает возможность путешествия Пифагора на Восток и высказывает недоверие античной традиции, подтверждающей посещение Пифагором Вавилона и Египта. Возражения относительно этой точки зрения см. [7, с. 190–191]. Мы также не разделяем такой крайне категоричной позиции и позволим себе привести некоторые свидетельства античных авторов о восточных корнях пифагоровой мудрости: Филострат. Жизнь Аполлония Тианского, I, 2: "Ведь и Эмпедокл, и сам Пифагор, и Демокрит хоть и общались с магами и наговорили много сверхъестественного, а все же никогда не привлекались к суду за магию" [6, 31. 14, с. 337]; Плиний. Естественная история, ХХХ, 1, 9: "Доподлинно известно: Пифагор, Эмпедокл, Демокрит и Платон пускались в плавание, чтобы изучить ее [=магию], переживая скорее изгнания, нежели путешествия. Ее они проповедовали по возвращении, ее держали в секрете" [6, 31. 14, с. 337]; Порфирий. Теологумены арифметики, с. 52 De Falco: "Когда Камбис захватил Египет, то Пифагор, учившийся там у жрецов, оказался в числе пленных и, угнанный в Вавилон, был посвящен в мистерии варваров" [6, 14.8, с. 142]; Порфирий. Жизнь Пифагора, 6: "Всему, что относится к культу богов и прочим жизненным правилам, научился у магов и у них заимствовал. Первые, пожалуй, знакомы многим…" [6, 14.9, с. 143]; Ипполит. Опровержение всех ересей, I, 2, 12: "…говорят, что Пифагор посетил халдея Зарату, а тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать, отец – свет, мать – тьма, части света – горячее, сухое, легкое, быстрое; части тьмы – холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из женского и мужского начала, состоит весь космос" [6, 14.11, с. 144].

Если мы обратимся к тем свидетельствам древних о пифагорейском учении, которые сохранило для нас время, в них мы обнаружим идеи, весьма схожие с изложенными в начале статьи иранскими представлениями. Во-первых, Пифагор полагал, что существуют две причины вещей – свет и тьма и первоэлементы – части света и тьмы (Ипполит. Опровержение всех ересей, I, 2, 12) [6, с. 144]. Во-вторых, мудрость Пифагор признавал как характерное качество божества, он полагал, что "никто не мудр, кроме бога" (21 а. Гераклид Понтийский, 14. 21), "а тот, кто стремится к нраву и образу жизни мудрого существа может быть подобающе назван любомудром (философом)" (21 а. Диодор Сицилийский, Х, 10, 1) [6, с. 148]. Значительное место в пифагорейском учении занимало понятие справедливости; оно встречается в акусмах ("Что самое справедливое?" – "Жертвоприношения". (58.4. Ямвлих. О пифагорейской жизни, 82), "Соль надо ставить на стол в напоминание о справедливости" (Диоген Лаэртий, VIII, 34) [6, с. 488]) и в некоторых свидетельствах, например Аристотель (Никомахова этика, Е 8. 1132 b 21) сообщает, что пифагорейцы "определяли справедливость в абсолютном смысле как "воздаяние, равное [ущербу, причиненному] другому". Важно то, что справедливость, как полагал Пифагор, является одной из составляющих присущего Вселенной (космосу) порядка (21. Мнения философов, II, 1, 1; Платон, Горгий, 507 е 6) [6, с. 147], а по свидетельству Ямвлиха (О пифагорейской жизни, 174) "наиболее действенной для установления справедливости [Пифагор] считал власть богов и как данные ею "свыше" устанавливал он государство, законы, справедливость и право" [6, 58.3, с. 493]. Этот список соответствий пифагорейских и иранских представлений не ограничивается приведенным материалом, мы остановились лишь на некоторых, наиболее показательных моментах, не требующих, помимо прочего, какой-либо реконструкции.

Согласно приведенным выше свидетельствам, раннегреческие философы в равной степени могли быть учениками как Пифагора, так и Анаксимандра, а определенные сходные идеи в этих учениях, возможно, появились в результате независимого обращения к какому-то общему источнику. Это свидетельствует в пользу гипотезы о возможном иранском факторе развития раннегреческой философии. Необходимо заметить, что из двух лежащих в основании раннегреческой философии традиций – одной, идущей от Анаксимандра, и пифагорейской – вторая в дальнейшем оказалась значительно популярнее и получила более широкое распространение среди приверженцев философии. Именно в учении Пифагора содержатся отдельные понятия, которые развивали и к которым обращались последующие поколения досократиков. Все вышесказанное делает очевидным значительное влияние Пифагора и пифагорейской традиции на развитие раннегреческой философии и в какой-то мере подтверждает нашу гипотезу о том, что иранские представления могли войти в раннегреческую философию через посредство Пифагора.

Литература

1. Авеста в русских переводах (1861–1996). – СПб, 1997.

2. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986.

3. Жмудь Л. "Все есть число? К интерпретации "основной доктрины" пифагореизма" // Mathesis. Из истории античной науки и философии. – М., 1991.

4. Жмудь Л. Пифагор в ранней традиции // Вестник древней истории, № *, с. **.

5. Жмудь Л. Пифагор и его школа. – Л., 1990.

6. Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989.

7. Яйленко В. Архаическая Греция и Ближний Восток. – М., 1990.